Возражение: если так — если в Господе средство познания неприменимо и неоправданно, — то к чему трактат (шастра), имеющий его своим предметом? Ведь трактат — это как раз прамана, [именно] умозаключение-для-другого (парартха-анумана); а высший его смысл — быть исполненным сути шестнадцати категорий [ньяи]: праманы и прочих. То же, что буддисты (сугаты) порицают в [ньяе] — пятичленность [силлогизма] и прочее, — есть лишь их предвзятость. Ведь когда должным образом изложены и разъяснены все шестнадцать категорий, другой [человек] приходит к постижению — посредством и слов «о обретении блага и устранении неблага» и прочего.
Издатель перечисляет шестнадцать категорий ньяи с определениями: 1) прамана (средства достоверного познания — восприятие и прочее); 2) прамея (познаваемое — Я и прочее); 3) саншая (сомнение); 4) прайоджана (цель, обретение блага и устранение неблага); 5) дриштанта (пример); 6) сиддханта (принятое положение); 7) авая́ва (члены силлогизма — тезис и прочие); 8) тарка (предположительное рассуждение); 9) нирная (решение); 10) вада (диспут ради истины); 11) джальпа (спор ради победы); 12) витанда (придирчивое опровержение без своего тезиса); 13) хетв-абхаса (мнимые основания); 14) чхала (словесная уловка); 15) джати (ложное возражение по подобию); 16) ниграха-стхана (уязвимое место, ведущее к поражению).
Издатель: в учении сугат из-за мгновенности и взаимозависимости членов [силлогизм] неуместен; на возражение, что тезис (пратиджня) излишен, отвечают: тому, кто следует собственному постижению, надлежит указать и постижение другого, а потому носитель свойства (дхармин) должен быть назван, — иначе безопорное основание не докажет искомого.
«Какова цель для другого?» — она в постижении другого; оно же — от умозаключения-для-другого (парартха-анумана); а в нём применяются тезис (пратиджня) и прочие [члены]. Итак, весь трактат, доводящий другого до полного постижения, поистине есть умозаключение-для-другого, пронизанное действием агамы (священного предания) и изложенное сообразно порядку рассуждения (ньяя). И здесь [действует] то же, что сказано прежде: пусть другой познает этот смысл из моего речения.
Издатель приводит стих [Дхармакирти]: «Говорящий произносит это высказывание не ради собственного постижения, но мысля: „Умозаключением я дам ему понять“. И тот [слушающий] постигает предмет не из его речи, а сам — из наделённого пронизанностью (вьяпти) признака (линга), которого, однако, сам [без слов] не усматривает. Будучи средством того постижения, [высказывание] и зовётся „для-другого“». — Итак, тезис и прочие пять членов неустранимы.
Издатель: агама имеет своею сутью осознавание (парамарша), тождественное свободе высшего владычества.
Чтобы напомнить [сказанное ранее — «किन्तु मोहवशात्» (kintu mohavaśāt — „но по силе омрачения“)], [автор] говорит:
Здесь именно в этом — высшая свобода Парамешвары: в свершении вещей крайне трудных, немыслимых в нашем прежнем состоянии связанной души (пашу). А что может быть труднее вот этого: на самом Свете-Я, [пребывающем] в нераздельном тождестве [со всем] и сияющем, [всё же] сияет видимость отрицания [этого самого] сияния? Стало быть, вот высшая свобода Парамешвары: что такое явление — а именно явление [Света] в облике связанной души — [состоит] в подъёме доли-субъекта (грахака-анша) и, через несубъектную [косную долю], в раскрытии-вспышке познаваемого (грахья). Это и зовётся Господней силою майи. Как сказано: «माया विमोहिनी नाम» (māyā vimohinī nāma — «майя, именуемая обольстительницей…»).
От такой свободы, имеющей облик силы майи, [происходит] омрачённость (мудхата) — [мнимое] уничтожение полноты сознания: мнение, будто не явлена полнота (пурнатва) Господа, чьё Я преисполнено всего сущего, ярко вспыхивающего в подъёме трепета-воли, [исходящего] из свободы собственного Я; будто не явлена Его сила знания (джняна-шакти), чья природа — сила памяти и прочие; будто не явлено Его свойство вечности и без-усильно-достигнутого владычества, [принадлежащее Ему] по отсутствию стеснения пространством и временем, — [мнение, будто всё это] не явлено, хотя оно и сияет. По силе этой [омрачённости] и было прежде не пущено в ход то словоупотребление, которое [теперь] в отношении Господа-Познающего, чья природа изложена в двух предыдущих стихах, вместе с [названными] владычеством, полнотой и прочим, являет себя как «स अहम्» (sa aham — «Он есмь я»): «[я] полон, вездесущ, вечен, непреходящ» и тому подобное, — да пустят же люди это словоупотребление в ход!
Тем самым — этим трактатом Узнавания (Пратьябхиджня-шастра), являющим [три] Силы: Волю, Знание и Действие, [трактатом,] имеющим природу умозаключения-для-другого, обосновывающего [это] словоупотребление, — для тех, кто пускает это словоупотребление в ход, производится соответствующее упражнение. «प्रवर्त्यते» (pravartyate — «пускается в ход») — форма каузатива. «केवलम्» (kevalam — «единственно») [значит]: ничего небывалого не творится, и не-сияющее не делается сияющим; устраняется лишь мнение «не сияет», [составленное] о том самом [Я], что как раз сияет. Ибо само это устранение и есть освобождение (мукти), обретение состояния Парамешвары; а само неустранение и есть сансара. У обоих сущность — не более чем мнение (абхиманана); и то и другое суть лишь [свободное] развёртывание Господа.
Смысл таков: как у человека, одержимого духом (бхута), который по омрачению мнит о собственном — тут же сияющем — Я «меня похитили», омрачение устраняется [словами] «да кто же ты? подай одежду, взгляни на своё лицо!» — а когда ему вновь и вновь говорят «смотри, вот оно, твоё [Я], — есть!», ничего небывалого для него не создаётся, — так и у мира связанных душ (пашу), который по омрачению мнит о собственном сияющем Я «я не Владыка», омрачение отгоняется [так]: «тот, кто наделён свободою знания и действия, есть Ишвара, как известно из сиддхант, пуран и прочего, — и таков же ты».