Если возразят, что этот акт познания по природе есть плод [и потому отличен от средства], Абхинавагупта отвечает: то же самое проявление, имеющее образ осознавания (бодха), есть акт познания (мити) — плод средства познания (прамана-пхала). — Но тогда установится лишь синонимия, а не отдельный образ плода! — Отвечает: поскольку оно обращено вовне и имеет образ Света (пракаша), оно есть средство познания; а поскольку то же осознавание есть внутрь-обращённое само-осознавание (антармукха вимарша) — здесь изложенное в образе слова (шабда), лишь сжатое до состояния предмета, — то оно же, как осознавание, есть плод. Подобно тому как говорят: «Я, который герой, тот же самый и победитель».
Хотя геройство и победоносность покоятся в одном и том же, различающий устанавливает их как причину и следствие: «раз я герой — оттого и победитель»; так же «раз есть свечение синего — оттого возникает схватывающее осознавание (парамарша) „это синее“». Так, при единстве природы, есть всё же отношение причины и следствия. Более того: здесь плод и сам имеет образ действия-операции (вьяпара), а операция установлена как неотличная по образу от того, что действует (вьяприямана), или от того, на что она направлена (вьяпарьямана); отсюда — неразличность (абхеда) средства познания и его плода.
Издатель кратко: недвойственно-нераздельное (нирвикальпа) проявление кувшина и прочего есть средство познания, а последующее осознавание «это кувшин» есть плод; и всё же они неразличны, ибо плод — лишь явленность само-осознавания. Или: в самом познании «кувшин есть» присутствует и проявление — средство познания, и само-осознавание (вимарша) — плод; отсюда неразличность. Ибо восходит единое постижение, двоякое как внутреннее-и-внешнее, состоящее из света субъекта и объекта; и в нём раскрывается Шива-природа, владычество Господа.
И это само-осознавание (вимарша) имеет слово (шабда) своею жизнью; в подобных [определённых] постижениях всегда возникает предстояние означаемого, пронизанного означающим-словом. Такое осознавание — через предстояние предмета, наделённого словом, — и называется «слово есть его жизнь»; ибо не бывает постижения, лишённого связи со словом: даже в постижениях, где слово не начертано явно, возможен проблеск общего слова, и без этой словесной прорисовки не рождается светящееся постижение. О том же говорит [Бхартри]хари: «Нет в мире такого постижения, что было бы вне следования слову; всякое знание схватывается словно пронизанным словом». Поэтому именно само-осознавание (вимарша) есть плод, а на его силе держится осознавание (бодха) как средство познания.
Издатель [от лица оппонента]: как при возникновении простого несравнимого знания «человек» или «кувшин» уже есть восприятие предмета, хотя само знание не является [объектом], — так и при знании, наделённом пространством, временем и прочим. И приводит стих: даже при постижении «прежде—после», «далеко—близко», «быстро—медленно» предмет, наделённый пространством, временем и т. п., вспыхивает как превосходящий [меру]; тем показано, что и присущность (самавая) воспринимаема — из восприятия «здесь ткань, связанная с нитями».
Так восприятие действует на чистое проявление (абхаса-матра), не затронутое формами пространства, времени и прочего, — как «кувшин» или «красное»; ибо проявления пространства и времени, склонные придавать вещи частность (свалакшанатва), остаются несмешанными [с ним], и средство познания действует на проявление, предстающее в общем виде (саманья). Ведь и осознание «это» (аям) есть лишь чистое проявление предстоящего впереди, несмешанное с иными проявлениями. Как сказал сам достопочтенный Учитель [Утпаладева]: «Даже к определённому, стоящему впереди, схватывающее „это“ рождается лишь через общую „этость“ (идантā), присущую всем сущим». Оттого чистое проявление и есть вещь (васту).
Издатель: итак, доказано как сиддханта: вещь есть чистое проявление. Что же тогда называют «частным» (свалакшана)? — Со-отнесённость (самана-адхикарана) этих проявлений, пятеричную по различию мысленных построений (кальпана): рода (джати), качества (гуна), действия (крия), имени (нама) и субстанции (дравья); и хотя в вещи они неразличны, из-за приписываемого различения они зовутся отдельными построениями.
Эта со-отнесённость [показана в цитируемых стихах]: «По истине нет никакого различия между родом и носителем рода; построение различия (бхеда-кальпана) рождается как наложение различия». «Это — коровость этой коровы» — никто не видит здесь различия, а потому говорят и о построении не-различия. Так же — построение качества: между качеством и его носителем, хотя они неразличны, мыслится различие. Так же построение действия: «Кроме собственной природы деятеля нет никакого отдельного действия». И не следует говорить, будто эти построения ложны, как принятие перламутра за серебро, — ибо к ним неприложима отменяющая мысль (бадха): там, где вещь является в образе иной вещи, возникает отменитель — как мысль о воде в мареве; здесь же нет иной вещи — рода и прочего, — по образу которой вещь схватывалась бы ложно. Эти построения общего и прочего имеют предметом лишь саму явленную единичность; а потому в тех построениях, что не являют иной вещи, не рождается отменяющее постижение. Стало быть, построения не суть нечто по природе извращённое (випарьяя).
Издатель: [возражение —] пусть так в недвойственно-нераздельном [познании]; а как же в определяющем (савикальпа)? — Ответ: определение-удостоверение (адхьявасая) также покоится в проявлении. Как сказано: «Из недвойственно-нераздельного следует возможность определяющего; потому в согласии с ним и полагаем определяющее».
Определение (адхьявасая), по изложенному нами способу, имея слово своею жизнью, через словесное схватывание покоится в проявлении (пратьябхаса); и тот, кто [приписывает] достоверность (праманья) и этой зависимой [от проявления] определяющей мысли, тем самым признаёт, что достоверность коренится именно в проявлении. — Но пусть так; довольно об этой второстепенности.