[Свет един и есть самость объекта.] Теперь [Учитель] выставляет как предмет предполагаемого возражения то «иное основание» — выводимую (анумея) внешнюю форму, о которой толкует сторонник внешнего объекта (бахьяртха-вадин):
[Изложение взгляда саутрантика:] здесь сознание (бодха) неразличено — ибо вся его подлинность есть лишь Свет. И если у синего есть некая «форма» сверх Света, то она [была бы] по природе неявленной и потому не светилась бы. Если же его форма есть лишь та же Свет-природа, — то откуда быть «жёлтому свечению» [как отличному]? А если [сказать, что] его форма и есть последовательное [чередование] синего, жёлтого и т. п. свечений, — тогда в состояниях глубокого сна и подобных, где [есть] Свет без явления синего и прочего, [сознания как] «я» не было бы вовсе. Стало быть, Свет есть лишь Свет, и нет у него никакой иной формы, кроме [этого] минимума. Итак, сознание неразличено (абхинна); и раз у этого неразличённого [сознания] в один миг — явление синего, в другой — жёлтого, эта пестрота явлений (вичитра-абхаса) невозможна из него [самого], — ибо у неразличённой причины не бывает различия следствий (карья-бхеда). Поэтому то или иное пёстрое явление синего, жёлтого и прочего, будучи «внезапным» (акасмика) — с неведомой прямому восприятию причиной, — заставляет предположить (анумапаяти) внешний объект как то, что сообразно своей форме порождает в познании отражение (пратибимба); [объект,] сходный [с явлением] и последовательно предстающий, [хотя и] выводимый, [есть-де] внешнее. Так полагает сторонник внешнего объекта. Но у него это не одно лишь предположение, а нечто, доводимое до достоверности.
[Возражение виджнянавадина, отвергаемое в 5-й карике:] и вот тот довод «пестроты», что был указан виджнянавадином как «пробуждение васан», — он несостоятелен, о чём и говорит [Учитель]:
«Впечатление, рождающее память, есть васана» — это общеизвестно; здесь же ищется причина именно пестроты опыта. Пусть [скажут:] есть в познании способность-пригодность (йогьята) — сила васаны, [состоящая] в способности произвести явление синего и прочего; её обращённость к произведению своего действия (сва-карья) и есть «пробуждение сознания», а из него — пестрота явлений. Но и на это мы отвечаем: пусть даже сказали бы, что явления внутри познания неподлинны и лишь условно-сущи (санвритти-сат), — всё же то, что есть их причина, должно быть признано подлинно сущим (васту-сат). Ибо у не-сущего (авасту), чей признак — отсутствие всякой общности, невозможна та природа общности, которая оживляется производством следствия.
При таком положении: эти васаны, что признаются причиною явлений, — если их форма отлична от сознания (бодха) и подлинно-суща, то это лишь учение о внешнем объекте, прикрытое иным словом. Если же они условно-сущи, то в этой форме причинность невозможна; а если [они причиняют] той формой, которой они подлинны, — то этой [подлинностью] они суть здесь [лишь] познание, а оно неразличено, — стало быть, различие следствий в виде синего явления и прочего не установлено. Так, при непестроте васан, — какая надежда, что их пробуждение будет пёстрым?
Пусть даже васаны [взаимно] различны — всё же, за отсутствием пёстрой причины (различия места, времени, бытия и т. п.) сверх одного лишь сознания, которая полагалась бы пробуждающей (прабодхака), — пробуждение [оставалось бы] непёстрым: одно-единственное пробуждение, — и пестрота синего и прочего засветилась бы вся разом. А если [скажут], что пёстрые «иные познания» в собственном потоке (сва-сантана) суть причины пробуждения, — то неверно: ибо когда различие удовольствия-страдания, синего-жёлтого, прежде-после, места-времени и т. п. есть лишь [модусы] сознания-как-такового, а подлинность сознания — один лишь Свет, — невозможно различие их самостных форм (сварупа-бхеда), откуда и различённость познаний (бодха-вайлакшанья) неустановима. И к «иным познаниям», имеющим форму других познающих — так называемым «иным потокам» (сантанантара), — этот же способ [доказательства] неразличённости приложим равно.
Ибо и там: телом (тело-руки и т. п.), что мнится чужим, дыханием (вдох-выдох), качествами разума (удовольствие, страдание и т. п.) — при неразличённости [всего этого от нас] в одном лишь сознании, что мнится выводящим (анумати), — чему принадлежала бы «инаковость» (паратва), мы не ведаем. Если скажут, что различие — у [самого] сознания, — то и оно: если не доказано праманой, то не-суще; а доказано ли как познаваемое (прамея) — тогда неодушевлённо (джада); и всё равно, подобно телу и прочему, оно [оказывается] лишь по природе познанием — как чистое само-осознавание, для другого недоказуемое.
[Возражение буддиста-логика:] речевое действие (вьяхара) в себе самом [неизменно] пронизано волей (иччха) как своею причиной — «я говорю по своему желанию»; такое [положение] усмотрено [как всеобщий закон]. И это [речевое действие] должно быть присуще и телу Чайтры как [следствие], причинённое тою же [волей]. А в моём потоке нет [этой чужой] воли — так удостоверено само-осознаванием; отсюда доказывается чужая воля (пара-самиха), и она-то есть «иной поток». — На это отвечаем. Здесь у выводящего явление речи двояко: при схватывании всеобщей связи (вьяпти) оно имеет форму «я говорю» — оживлённое непрерывностью (авиччхеда); а в миг вывода — форму «этот говорит», отсечённую (виччхеда). Схватывается [лишь] пронизанность одного [речевого явления волей], — но иное явление как теперь стать [его] причиною? И причина явления «этот говорит» остаётся вовсе неведомой, — как же из этой причины выводить волю?