[Сказано было:] «оказывается возможным верным средством познания»; теперь [Учитель] указывает то самое средство:
Объект — это, [скажем], синее и прочее. Если его явленность (пракашамāнатā) есть лишь его же синева (нила-рупатā), и нет никакой иной, превосходящей телесность объекта Свет-природы (пракашатмата), — тогда этот объект был бы просто «синим» для всех [без различия] (о чём и говорится в порядке допущения), либо не был бы [синим] ни для кого; по существу же синее пребывало бы лишь в самом себе, ибо «синее для другого» невозможно — одна вещь не может утвердиться пребывающей в другой (пара-ништхата). А в самом себе оно [оказалось бы] ни синим, ни не-синим, ибо без благодати (анупраха) Света ничто не может утвердиться [ни в каком качестве]. Точно так же и его явленность была бы ни для всех, ни для кого-либо, а лишь в себе самом — или не была бы даже в себе самом, — откуда следовала бы всеобщая слепота мира (андхата джагатах).
[Возражение:] пусть через соединение с мгновением чувства-и-света и прочего этот световой синий-момент возникает уже как нечто особенное [и определённое]. — Но и так тот же изъян; и в учении о «явленности-как-обнаружении» (пракатата-вада мимансаков) — тот же порок. Если Свет всецело покоится в теле объекта, то стояние Света в форме познающего — «Свет является мне» — становится необъяснимым. Ведь тогда познающий, сложенный из чувства и объекта, был бы [лишь] причиной света, имеющего форму объекта, — как семя [причина] ростка. Но росток, хотя и зависит от семени, есть по природе росток [, а не семя]. Стало быть, если [объект] не есть по природе Свет, то как до возникновения познания он был неявлен, так пребывал бы неявленным и при возникновении познания.
[Буддист:] но ведь познание (джняна) по самой природе и есть освещение объекта — как же тогда [говорить, что объект неявлен]? Разве не сказано: «Освещение объектов есть природа познания, подобно светильнику»? — Здесь [Учитель] разбирает три предположения. Или (1) «объект-и-Свет» [суть одно и то же, соотнесённо]; или (2) «объект и Свет» [оба, в соположении]; или (3) «Свет объекта» [как одно лишь отношение]. По первому: если природа объекта — быть освещаемым, и это же есть познание, то объект и познание не-различны (абхеда), — а это и есть тот изъян, что уже указан [во второй половине стиха]. Ведь если сказано, что природа объекта есть его освещённость, а Свет — самость объекта, то мы возвращаемся к тому же пороку. И «познание, которое освещает объект» — вновь тот же изъян, [ибо освещаемый] объект оказался бы тождествен познанию. Различение же природы объекта и природы Света уже проведено ранее — при опровержении учения о различии [Света и являемого].
Поэтому нет и возможности, чтобы отдельный Свет был соотнесённым с объектом [началом]. И оттого рассуждением получено: природа объекта есть его явленность, а она — неразличённость со Светом. Если же Свет в горшке был бы иным, нежели в ткани, то невозможен был бы синтез узнавания (анусандхана), ибо оба света замыкались бы каждый в себе самом, — как было пространно обосновано под словами «нану сйāт джана-стхитих» [в предыдущем разделе]. Значит, Свет один. Именно это с силою и показано словами «и Свет не есть нечто отдельное».
Издатель приводит взгляд последователей Кумарилы: познание есть действие, познаваемое по [своему] плоду; плод же — свойство объекта, называемое «обнаружением» (пракатата), оно и есть «познаваемость» (ведьята). Этот взгляд [Утпаладева и] отвергает словами «айам эва…» и далее.