[Возражение.] Но среди зримого множества сущностей — чья это Сила являет себя и по отношению к чему? Если ответить: [Сила инертных вещей], — то это нелепость. Ведь у инертных [вещей] (джада) нет силы, имеющей природу знания; и сила, имеющая природу действия, чья жизнь — сватантрья (абсолютная свобода), также, за отсутствием свободы, оказывается лишь почвою невозможного. Потому-то в выражениях вроде «колесница едет» иные [мыслители] усматривают всего только переносное словоупотребление (упачара); и неуместно [прилагать] средство обыденного действия (прамана) к инертным [вещам]. Если же [сказать, что] и то и другое — знание и действие — относятся лишь к разряду одушевлённых, не-инертных существ (аджада-джива), — тогда упование, будто «Я всякого [существа] есть Махешвара», отодвигается слишком далеко. Предвосхищая это [сомнение], [Учитель] излагает [следующее]:
На возражение — «сначала следовало говорить о не-инертном разряде, а не об инертном, ибо не-инертное первично, а другое зависит от него» — [ответ]: не так. Инертное, прежде утверждённое [как бы отдельным], должно с усилием быть введено (антарбхавана) в природу Сознания (чид-рупа); тогда как введение сознательного в сознательное усилия не требует. То же, что по заблуждению мнится там не-владычеством и множественностью, надлежит лишь устранить. Потому инертное и упомянуто первым — ради требующего усилия введения в Сознание.
«Ибо так» (tathā hi) — [этими словами Абхинавагупта] отмечает начало доказательного рассуждения (юкти): смысл — «да будет усмотрено, каким [образом всё это обосновано]». Словом «так» (tathā) намекается на доказуемое (садхья); иные же [полагают], что частица hi указывает на основание (хету), — [то есть] предмет рассуждения, доказуемое, берётся ради того, чтобы быть утверждённым через обоснование. Или же «тем самым» (tena) — тем [способом], что удерживается в разуме и потому припоминается, тем образом, который будет изложен, — [указывается,] что всё это связно; таков и второй смысл слова tathā hi.
Здесь множество сущностей (бхава-раши) существует именно так, как оно осознаётся-переживается (вимарша); ибо у того, кто берёт прибежищем Свет (пракаша) их существования, [возникает] вимарша, как бы уместная [для каждой вещи] и оживотворённая Светом, — благодаря её раскрытию-восхождению (унмеша). Ведь если бы вещь была не осознана, не подхвачена вимаршей, она не была бы ни синей, ни жёлтой [— ни сущей, ни не-сущей].
О родительном падеже в «бхутанам дживатам»: возражают — «бхута» обычно означает пять стихий; как же сказано «живых среди бхута»? [Ответ:] «бхута» именуется то, что имеет облик действия и деятеля; поистине быть «бхута» подобает лишь живому. Здесь родительный — падеж выделения (нирдхарана-шаштхи): «живые среди существ», как «Арджуна (Дхананджая) среди Пандавов»; а выделение [возможно] лишь среди однородного — стало быть, и сознание (четана) есть род «бхута».
Начав со [слова] «живых» (jīvatām), [Утпаладева] говорит: жизнь [их] — знание и действие; а тем, что при двойственном «знание-и-действие» употреблено единственное число «жизнь» (jīvanam), он указывает на подлинное, конечное единство Сознания (самвит).
Частица hi («ибо») указывает связь основания и следствия. Установленность Атмана и [его] владычество, сказанные [в карике 2] как «в деятеле, в знающем», — этим способом, поскольку всем миром признано, что утверждённость инертных [вещей покоится] лишь в живом, а сущность жизни есть знание и действие, — [всё] оказывается связным: Атман и есть вечно установленный Ишвара.
«Ни сущее, ни не-сущее» — [ибо] на вопрос «отчего [так]?» какой мог бы быть ответ? Потому: что́ как и в какой мере непреложно (небиемо) осознаётся, то так и в той мере существует. Оттого-то и [категории] субстанции, действия, отношения и прочие, хотя они и простираются вширь по месту, времени и облику, в своём единстве суть подлинно сущее — как будет сказано [во второй ахнике]: «Общность действия и отношения…» и так далее. И потому эта развёрнутая вселенная, при восхождении к тонкой вимарше, существует лишь в двух видах — как инертное и как живое. При этом даже инертные [вещи], будучи осознаваемы, не самостоятельны (не сватантра); ибо их осознаваемость — не какое-то свойство, покоящееся в них самих (иначе последовало бы [противоречие с] их инертной природою), а [выражается так]: «мне является синее», «мною познаётся синее». Этих инертных стихий, хотя они и состоят из Сознания (чинмайя), но силою Владычней Силы, именуемой майя, приведённых к инертности, — жизнь есть, поистине…
На возражение «это описание относится лишь к разряду инертного и не-инертного, но не к чему-либо иному» — [Абхинавагупта] отвечает с той мыслью, что иного и нет вовсе: «и хотя [вселенная] развёрнута…» и так далее. Смысл: эти бесчисленные сущности — в виде тела, орудия [чувств], мира (тану-карана-бхувана) — суть познаваемое (ведья); а [существа] от Брахмы до неподвижного — познающие (ведака). Всё осознаётся и являет себя в двойственном виде: инертное и не-инертное. И поскольку [всё] подвластно [единой] чете Света и вимарши, множественность оставляется — остаётся [лишь] двоица. Но и единство их обрести нетрудно: единственно свободен Ишвара, чья природа — нераздельные Свет и вимарша; он творит их, [сущих] как его собственное Я, по [своему] благоволению, и это [различие] не есть какая-либо самостоятельная реальность.