конструкция; однако она всё же нечто производит. Следовательно, несомненно, существует и нечто иное, помимо этого. (9.199)
То, что именно там окрашивает сознание, называется принципом раги. И
это не просто отсутствие бесстрастия, ибо и там оно действует как склонность к
привязанности. (9.200)
Даже у бесстрастного и удовлетворённого сохраняется тонкая
привязанность; поэтому Время, через мгновения и прочие деления, расчленяет и
ограничивает эту деятелъность. (9.201)
Время непременно ограничивает деятелъность, очерченную сферой
действия; а Нияти устанавливает соотнесённость в определённом круге
проявленного действия. (9.202)
Видья, Рага, Нияти и Кала-Время — эта четвёрка есть проявление Калы; пребывая в состоянии воспринимающего, она наполняет его самой способностью
быть воспринимающим. (9.203)
Майя, Кала, Рага, Видья, Время и Нияти — названы шестью покровами
Сознания; в состоянии пребывания под ними возникает пашу, связанное
существо. (9.204)
В теле, в пураштаке и прочих познаваемых объектах действительно имеет
место познание; но то, что сжато этой шестёркой и остаётся непознающим, — это и
есть аṇу, ограниченное существо. (9.205)
Это же было сказано и в «Шива-тану-шастре», но в иной форме изложения: покров, охватывающий всеобщую сущность, есть нечистота, которая, хотя и иная, всё же не вполне отлична по своей природе. (9.206)
Поскольку она сжигается сетью огненных лучей Шивы, она действительно
имеет иную природу; но поскольку, предшествуя определению «это», она
окрашивает всё собственной сущностью, постольку она и не является чем-то
совершенно иным. (9.207)
У аṇу, наделённого врождённой нечистотой, покров оказывается
тройственным; и к нему, как бы в виде второго сознания, налагается тонкая и
прозрачная Кала. (9.208)
Благодаря ей у поражённого ею пашу возникает способность к
переживанию опыта; и Видья у него возникает из Калы, подобно свету лампы, зажжённой внутри жилища. (9.209)
Та, которая у пашу различает осознание удовольствия и страдания
посредством разделения, — это Видья; а Рага возникает из принципа Калы, подобно окраске, впитывающейся в чистую ткань. (9.210) Он не желает оставить блаженство осознавания сансарного удовольствия; так существо, омрачённое неведением, поддерживается силой покрова, состоящего из трёх гун. (9.211)
В недрах густого переживания пашу беспомощно падает вниз лицом; этим
описана мала. А Кала и прочие покровы у аṇу — как оболочка, как шелуха. (9.212)
Итак, в особом аспекте принципа, именуемого Калой и характеризуемого
ограниченной деятелъностью, была рассмотрена деятелъность как предваряемая
состоянием воспринимающего. (9.213)
Тот частный аспект, который здесь выступает как определяющий, порождает из себя ясно отличное, чисто познаваемое содержание как первичное; это и есть Кала. (9.214)
Кала одновременно порождает и переживаемое, и переживающего; хотя
вследствие устремлённости к различению они кажутся различными, друг от
друга они неотделимы. (9.215)
Если бы они были действительно разъединены, не могло бы быть самой
природы воспринимающего и воспринимаемого; а при растворении этой Калы и
у Майи не осталось бы ничего. (9.216)
Но ведь в досточтимой «Раурава» и других текстах говорится, что Кала
одновременно порождает двоицу — Рагу и Видью, а затем из этого возникает
непроявленное. Таково тамошнее учение. (9.217)
Здесь сказано, и этот порядок действительно проявляется именно так: привязывающийся познаёт всё, и даже познавая, всё же здесь привязывается.
(9.218)
Тем не менее, здесь нами установлена именно реальность самого предмета; и в ней либо вовсе нет никакой последовательности, либо она может быть и
обратной. (9.219)
Поэтому не следует усматривать у нас противоречие по отношению к
способу, изложенному в шастре. Итак, то, что есть лишь познаваемое, выступает в
формах удовольствия, страдания и заблуждения. (9.220) То, что затем будет переживаться, изначально, как сказано, имеет природу
равновесия. Удовольствие есть саттва, ибо оно светоносно; а светимость
называется усладой, радостью. (9.221)
Раджас есть страдание, ибо его сущность — деятельность; ведь деятельность
есть чередование того и не-того. Тамас же есть омрачение, поскольку он
покрывает вследствие сопряжённости с отсутствием света. (9.222)
Эти гуны, придя в возбуждение, развёртывают следствие. У невозмущённого
же прежде не могло бы возникнуть такое, инородное ему, произведение. (9.223) Поэтому в этом шастре гуны признаются особым таттвой; и мир здесь
показан как отдельный именно в силу различия гун. (9.224) Самовластный Господь, ради того чтобы пуруша стал вкушающим, сильно
возмущает пракрити по отношению к пуруше, колеблемому и возбуждаемому
силой воли Ишвары. (9.225)
И если здесь выдвигается санкхья-возражение: «Почему она не порождает
для освобождённого атомарного субъекта, ведь пуруша неизменен?» — то это
здесь не является опровержением. (9.226)
Из гун возникает таттва буддхи; оно всецело чисто. Поэтому свет пуруши
вместе с познаваемым здесь обретает состояние отражения. (9.227) И отражение объекта в ней возникает вовне посредством органов чувств; а в
воображении, интуитивном проблеске и тому подобном такое же отражение
бывает через иной канал. (9.228)
Познание есть модификация буддхи; и она, несомненно, служит опорой для
света самосознания. Это познание, хотя само по себе и неодушевлённо, всё же
вполне пригодно для этого. (9.229)
Когда в таком виде ахамкары в буддхи отражается пуруша, и свет
оказывается замутнён познаваемым, тогда возникает природа помышления «я».
(9.230)
Ею же этот пятеричный жизненный ветер, приведённый в движение в
форме побуждения, служит жизни; иначе же наступает смерть. (9.231) Именно поэтому, исходя из природы чистого Я как самосвободы и
изначальной «я»-ности, было сказано посредством слова «действие», что это —
иное, начиная с неискусственного. (9.232)
Так была изложена эта совокупность орудий ахамкары; её природная
совокупность трояка: саттвическая, раджасическая и тамасическая. (9.233)
Из ахамкары, в которой преобладает саттва и которая соприкасается с
аспектом вкушающего субъекта, ясно возникают манас, буддхи и шестерица
чувств; различие же между ними будет изложено. (9.234) Поскольку манас имеет своим полем все предметы, он здесь и
подразумевается особо; а причинность по отношению ко всем танматрам служит
характеристикой ахамкары. (9.235)
Буддхи, ахамкару и манас называют орудием познания, побуждения и
устремления — тем, что создано не внешними божествами, а обращёнными
внутрь. (9.236)
И прана не является внутренним органом, поскольку она неодушевлённа и