скверна отпала, кто знает высшее и низшее и исполнен истинного бытия Шивы.
Поэтому просьба устранить пятно враждебности оказывается бесплодной. (1.332) На этом завершается данный ахник «Тантралоки», сочинённой Абхинавой, искусно раскрывающий излияние различия между сознанием и бытием. Итак, в
досточтимой «Тантралоке» — второй ахник.
Чтобы определить то первое состояние, имеющее природу непрерывного
осознавания Ануттары, я начинаю этот второй раздел. (2.1) Если нечто по самой своей природе является без-средственным, то какой
здесь смысл в наставлении? Наставление может быть лишь однократным; затем
уже говорится о без-средственности. (2.2)
Если говорят: «Эта реальность — без средства», то как это возможно без
самого понятия средства? Но если для них она сама по себе именно такова, что же
нам, право, сказать им? (2.3)
Та четырёхчастная форма сознания, о которой было сказано, должна
пониматься как сама собственная природа Всепроникающего; ибо Он вечно явлен
и всеобъемлющ. (2.4)
Посредством этих бесчисленных собственных состояний Он проявляется; одни входят в Него лишь частично, а другие — всецело, без остатка. (2.5) И даже здесь, поскольку имеется различие, зависящее от допущения средств
и прочего, нельзя отрицать и многообразие самих средств, ибо они отличны от
того. (2.6)
Теперь будет изложен способ тех чистых по природе людей, которые
созерцают собственное сознание как бхайравическое и без-средственное. (2.7) Здесь прежде всего йога действия не может считаться подлинным
средством, ибо она сама возникает из Того и, напротив, распознаётся как нечто
производное. (2.8)
Если возразить, что в осознавании всё же имеется средство, то ведь
осознавание и называется самосветящейся явленностью; как же в нём может
быть нечто, происходящее от иного? (2.9)
Что ещё нужно доказывать доводами в утверждении, что сущность
сознания самосветяща? Ведь при отсутствии этого весь мир, будучи косным, оказался бы непроявленным. (2.10)
Какое бы средство ни предполагалось — внешнее или внутреннее, — всё оно
лишь обращено к Тому; как же там оно может обладать подлинным статусом
средства? (2.11)
Оставь сосредоточения. Где, в самом деле, ты хочешь установить внимание?
Исследуй это сам. В полном нет места вниманию, а неполное не достигает
истинной реальности. (2.12)
Поэтому на высшем, бхайравическом пути как могут созерцание и прочее, чья сущность держится на внимании, непосредственно быть средством? (2.13) И те, кто пытается аналитически постичь ту природу посредством некоего
непосредственного средства, поистине косны: желая познать солнечное сознание, они довольствуются светлячком. (2.14)
Более того, всё это — и внешнее, и признаваемое внутренним средством —
есть не что иное, как сама светоносная природа, собственная форма Шивы. (2.15)
«Синее», «жёлтое», «приятное» — всё это лишь свет, и этот свет есть Шива. В
этом высшем недвойственном светоносном бытии что может быть иным? (2.16) Отношение средства и цели могло бы иметь место лишь там, где есть нечто
иное; но здесь есть только один свет. (2.17)
И то, что говорится: «это двойственно, это различно», и даже то, что
говорится: «это недвойственно», — всё это есть лишь сияние Парамешвары, чьё
тело есть свет. (2.18)
На этой ступени «счастье» и «страдание», «связанность» и «освобождение»,
«сознание» и «косное» — лишь слова одного значения, подобно словам «горшок» и
«кувшин»; и все они в сущности одно. (2.19)
Как может в самом свете существовать хоть какая-то доля непроявленного?
А если то действительно сияет, то всякая двойственность в нём уже устранена.
(2.20)
Если же в нём нет проявления, то как вообще можно говорить о реальности
вещи? Поэтому и устанавливается, что всё есть лишь особая модальность света.
(2.21)
Поэтому, когда здесь твёрдо установлено учение о едином свете, сторонники
доктрины раздельных сознаний воистину оказываются далеко отстранёнными.
(2.22)
Провозглашается лишь свет — потому что отрицается непроявленное. Слово
«единый» здесь не означает численное единство, предполагающее различие
отдельных проявлений сознания. (2.23)
Это не Шакти как Великая Богиня, ибо она не опирается на нечто иное; но и
не Бог как носитель Шакти, ибо он не служит опорой чему-либо другому. (2.24) Это не объект медитации, поскольку нет отдельного медитирующего; но и
не медитирующий, поскольку нет объекта медитации. Это не предмет
поклонения, ибо нет поклоняющегося; но и не поклоняющийся, ибо нет предмета
поклонения. (2.25)
Это не мантра, не тот, кому мантра обращена, и не Владыка, её
произносящий; не посвящение, не посвящающий и не посвящённый Махешвара.
(2.26)
Здесь нет ни места, ни позы, ни удержания, ни подношения, ни
сосредоточения, ни призывания и прочего — вплоть до самого отпускания, — ибо
здесь устранены деятель, действие и сам акт. (2.27)
Оно не сущее и не не-сущее, не сущее-несущее и не нечто, свободное от
обоих. Это состояние поистине трудно постижимо: оно есть нечто невыразимое —
Ануттара. (2.28)
Всякое явление в форме «это» есть нечто ограниченное по своей природе; в
мире оно подобно горшку, то есть предмету среди предметов. Таковое — не
Бхайрава. (2.29)
Ни несуществование, ни неявленность нигде не имеют применения; истинная реальность есть жизнь вселенной, и она имеет единую природу света-сознания. (2.30)
Лишь на основании этих двух нельзя сказать, что Он имеет двойственную
природу, но нельзя и сказать, что Он вовсе свободен от двойственности; ведь Он
сияет как всёцело всё — так в каком же образе можно Его определить? (2.31) В священной «Триширасе» сказано, что высшее состояние, имеющее
природу запредельного знания, заключает в себе Шакти и пребывает внутри
Шакти, сокрытой в лоне. (2.32)
Оно — не бытие, не небытие и не их двойственное сочетание, ибо
недоступно речи; утвердившись в невыразимом состоянии, оно пребывает в
Шакти и вместе с тем свободно от Шакти. (2.33)
Те, кто таким образом очищены высшей истиной укоренённого сознания и
утвердились на пути Ануттары, уже не ограничены никакими средствами
достижения. (2.34)
Для них весь круг явлений ясно сияет со всех сторон как уже стоящий перед
ними и растворённый в огне Бхайравы-сознания. (2.35)