Уже было сказано, что без бытия внешнего мира невозможно, чтобы во внутреннем органе явился образ той или иной вещи — причина связанности. А потому, если обузданием удаётся устранить впечатления прошлых рождений, а рассуждением — внешний мир, то достигается растворение и полное исчезновение умо-сотканного мира. Вот почему необходимо рассуждение о внешнем мире. Люди, наделённые ведантической вивекой, знают этот мир как невечный, неистинный, обманчивый, тленный и призрачный, подобный сну. Как во сне неистинная вещь кажется истинной и никогда не является мысль „я вижу сон“, так силою майи этот неистинный мир кажется истинным, и никогда не является мысль, что я вижу его так, будучи обольщён майей. А потому, хотя в состоянии неведения этот мир и кажется как бы истинным, едва восходит знание, существование этого мира гибнет.
Если возразишь: в самом писании Веданты сказано, что как все искры огня суть природа огня, так и этот беспредельный мир, сопряжённый с тысячами и тысячами родов живых существ, тоже есть Его природа, — как же тогда можно называть этот мир призрачным и обманчивым? — на это сама Веданта отвечает: то, что было сказано о творении на примерах глины, железа, искр и прочего, служит обоснованию единства мира, дживы и Атмана, а вовсе не обоснованию какой-либо двойственности.
Как единое нерасчленённое пространство воображают двойственно, в различных видах — как пространство в горшке (гхатакаша), пространство в холсте (патакаша), великое пространство (махакаша) и прочее, — тогда как в действительности пространство есть одно, лишь недвойственное, так же надлежит понимать и различие между этим миром, дживой и Параматмой. Атман есть Атман по своей природе, Он не многовиден, но пребывает как внутренняя сущность многообразных вещей. Как верёвка, оставаясь в собственном облике, всячески воображается в облике змеи, так и Атман, пребывая в собственной природе, подобным образом бесконечно воображается как многообразие вещей. Едва наступает истинное постижение, двойственный мир множественности устраняется, а с ним прекращаются и всевозможные беды. Иначе говоря, тогда двойственного знания больше не остаётся. Стало быть, Атман не имеет второго (адвая). Едва удаётся познать Атмана как недвойственного, возникает знание „со’хам“ — то есть „я и есть тот Брахман“. А потому, лишь исследуя Истину нераздвоенным, сосредоточенным умом, обретают созерцание того недвойственного Атмана, и лишь тогда недвойственное знание созревает.
Этот зримый мир, что ты видишь, и есть облик нераздельного (акханда) Брахмана. Эта необъятная, сотканная из майи сансара растворяется в самом Атмане. Одни описывают этот Атман как тонкий, другие — как грубый. Но нет в Нём ни грубости, ни тонкости: ведь будь Он тонок, невозможно было бы Ему объять этот огромный мир; а будь Он груб, невозможно было бы Атману пребывать в теле живого существа, имеющем размер мельчайшей частицы (ану).
Приверженцы Агам воображают Атмана в некоем образе, то есть называют Параматмой Шиву, Вишну и прочих; но образы и тела этих божеств недолговечны. Те, кто образа не признаёт, описывают Параматму как бесформенного (ниракара), имеющего природу пустоты (шуньи); но и это мнение неверно, ибо сказано, что эта вселенная есть исполинское тело (вират-деха) Параматмы. Иные называют Параматмой время (кала), но и это мнение ложно, ибо из-за деления времени на данды, палы, мухурты и прочее его нельзя назвать неделимым. Некоторые называют Параматмой стороны света (дик), но и стороны света многочисленны — восток, запад и прочие. Приверженцы мантр называют Брахманом саму мантру, но силой мантры не исцелить того, кого ужалила смертельная змея. Иные говорят, что Параматма — это четырнадцать миров (бхуван), но четырнадцать миров суть обиталище множества живых существ, а потому они неодушевлённы. Некоторые спорщики называют Атманом ум, разум и сознание (читту), то есть внутренний орган, но внутренний орган не пребывает в состоянии глубокого сна, а потому он не Атман. Мимансаки называют Атманом заслугу и грех (дхарму и адхарму), проистекающие из предписаний и запретов, но, поскольку в зависимости от места и времени о том, что есть дхарма и что адхарма, возникают разногласия, и это мнение ошибочно. Сторонники санкхьи полагают Параматмой двадцать пять таттв (первопринципов), но Атман запределен таттвам, Он не таттва. По учению Патанджали воображают Ишвару за пределами двадцати пяти таттв, но Ишвара и Пуруша суть одна и та же таттва; а если признавать Ишвару отличным от Пуруши, то Ему пришлось бы приписать неодушевлённость, как горшку и прочему, — стало быть, и это мнение ложно.
Пашупаты и другие спорщики называют Параматму имеющим природу бесконечно многих вещей, но воображать Параматму многообразным недолжно, ибо Он один и не имеет второго.
Люди, охваченные разрозненными умонастроениями, воображают того Параматму во множестве обликов; но лишь тот, кто способен понять, что в едином Параматме по заблуждению воображаются всевозможные вещи, — лишь он, постигнув сокровенный смысл Веданты, может стать безмятежным сердцем. А потому взыскующий освобождения (мумукшу) садхака в сосредоточении, посредством различения двойственного и недвойственного (двайта-адвайта-вивеки), да познает, что именно недвойственное есть высшая Истина (парамартха), а двойственное — лишь действие того недвойственного. Когда наступает самадхи, двойственного разумения не остаётся. И в Шрути сказано: „экам эва адвитиям“ — „одно лишь, без второго“; а потому недвойственное учение ведантистов ничем не опровержимо. Оттого и «Мандукья-упанишада» изрекла:
Недвойственное — вот высшая Истина; двойственное же зовётся лишь его различением. У приверженцев двойственности двойственность мыслится обоими способами — и в относительном, и в высшем, — и оттого это недвойственное учение не встречает противоречия. — Мандукья-упанишада