До сотворения весь мир пребывал единственно как не имеющее второго Сущее (сат-сварупа), и не было ни имени, ни формы (нама-рупа) — таково речение Шрути. Речение Шрути «экам эва адвитьям» («Одно, без второго») указывает на отсутствие троякого различия. «Экам» («одно») означает отсутствие внутреннего различия (свагата-бхеда); «эва» («лишь») — отсутствие различия однородного (саджатия-бхеда); «адвитьям» («без второго») — отсутствие различия разнородного (виджатия-бхеда). Высшая сущность, свободная от внутреннего, однородного и разнородного различий, и есть подлинно Сущее (сад-васту). Отчего же в Сущем нет троякого различия? У Сущего нет частей, ибо ни одна его часть не может быть выделена; иначе говоря, Сущее неделимо (акханда). Ни имя, ни форма не суть части Сущего, — ведь до творения они ещё не возникли; а возникновение имени и формы и есть творение, до же творения возникновение имени и формы невозможно. Стало быть, Сущее, подобно акаше, лишено частей и потому свободно от внутреннего различия.
Если бы существовало иное Сущее, лишь тогда могло бы быть различие однородного; но такового нет, ибо нет ничего, что было бы однородно Сущему и отлично от него. Кроме различия воображаемых опор — то есть придатков (упадхи), состоящих из имени и формы, — никакого различия в Сущем не возникает. Как отражений солнца в разных водоёмах бывает множество, но само солнце от этого не дробится и остаётся одним, так и в Сущем: хотя по различию воображаемых вместилищ — горшка, ткани и прочего — и возникает различие придаточное (упадхическое), подлинного различия в нём не бывает; стало быть, Сущее свободно и от различия однородного. То же, что разнородно Сущему, то есть отягощено противоположной природой, есть «не-сущее» (асат), и к нему никогда неприложимо слово «асти» («есть», «существует»); а потому оно не может быть и противочленом различия, и различие разнородного для Сущего совершенно невозможно. Итак, для Сущего утверждается: «Одно, без второго» (экам эвадвитьям).
Сила (шакти) этого Сущего есть майя; отдельного бытия у майи нет — о существовании силы-майи заключают, наблюдая творение и прочее, подобно тому как о жгучей силе огня. Прежде чем родится следствие, никто и никогда не может познать эту силу. Высшую силу — майю — нельзя назвать самою природой (сварупой) Парабрахмана, ибо несообразно говорить, будто нечто само себе служит силой; как и жгучую силу огня нельзя назвать самою природой огня. Если же признать силу за нечто отдельное от Сущего, тогда пришлось бы указать, какова её подлинная природа. Нельзя сказать, что её природа — пустота (шунья), ибо пустота, то есть акаша, признана следствием майи. Поэтому за майей приходится признать эту неизъяснимую (анирвачания) природу, отличную и от Сущего, и от пустоты.
Этот мир до своего возникновения не был ни несущим, ни обладающим отдельным бытием, но пребывал тогда в образе майи — силы Параматмана, именуемой словом «тамас» (тьма). И у майи нет отдельного бытия, ибо в Ведах бытие второй сущности отвергнуто. Её бытие — лишь в связи с бытием Сущего, Парабрахмана. Поэтому, как и у пустоты, у майи нет самостоятельного, второго бытия. Заметь ещё: и в обыденном обиходе не принято счислять раздельно бытие самой вещи и бытие её силы. Эта сила-майя не пронизывает Брахман целиком, но охватывает лишь одну его область (эка-деша); как и порождающая сила горшка, плошки и прочего присутствует не во всякой части земли, а пребывает лишь во влажной глине. Одна стопа (эка-пада) этого Параматмана пронизывает все существа, а три Его стопы суть вечная, чистая, свободная, самосветящаяся природа. Как краска, опираясь на бумагу или ткань, создаёт на них разнообразные изображения, так и сила-майя, опираясь на Сущее — Брахман, творит в Нём же многообразные превращения (викары), то есть череду следствий.
Среди всех превращений, что сила-майя творит в Парабрахмане, первое превращение — акаша; природа акаши — простор, вместилище, место; а о существовании акаши узнают из обихода. Есть в ней и связь с Сущим, Парабрахманом. Сущее однородно по природе, то есть его сущность — лишь бытие (сатта); у акаши же две составляющие: у Брахмана нет природы простора, тогда как в акаше пребывают обе — и простор, и бытие. Та самая сила-майя, что вообразила акашу, вообразив и неразличённость Сущего с акашей, в превратном порядке создала между ними отношение свойства и носителя свойства (дхарма и дхармин). То, что занимает больше места, чем другое, не может быть свойством (дхармой) этого другого, но может быть его носителем (дхармином) — опорой. Поскольку Сущее, чья природа есть Брахман, занимает больше места, оно и есть носитель (дхармин), а акаша — свойство (дхарма). Стало быть, как раздельны меж собою род и особь, джива и тело, качество и вещество, так же различны будут меж собою акаша и Сущее. Когда путём рассуждения твёрдо познано различие между Сущим и акашей, тогда уже никогда не возникнет ни представления о реальности акаши, ни представления, будто акаша есть свойство Сущего. Оттого для человека знания акаша всегда предстаёт как нереальная, а Сущее всегда является ему очищенным от свойства акаши.
Когда таким образом при помощи писаний и рассуждения доказаны ложность акаши и реальность Сущего, следует по тому же образцу писаний и рассуждения удостовериться в отдельности Сущего и от воздуха (вайю), и от прочего. Если возразишь: воздух и прочее суть следствия акаши, Сущее же не есть причина воздуха и прочего, а потому восприятие тождества воздуха и прочего с Сущим невозможно, — то ответ таков: майя пребывает в одной области Сущего, акаша — в одной области майи, воздух — в одной области акаши; и так воздух тоже оказывается наложенным на Сущее. То есть хотя Сущее и не есть непосредственная причина воздуха, оно причина опосредованная, через череду ступеней; поэтому восприятие их тождества всё же возможно.