У единого и не имеющего второго Брахмана, в силу отношения причины и следствия, есть два рода наложенных определений (упадхи) — по различию дживы и Ишвары. По причинному аспекту возникает наложение «Ишвара» — внутренний правитель (антарьямин), а по следственному аспекту — наложение «джива», обозначаемое словом «я». Хотя Брахман недвойствен, из-за отношения причины и следствия Он предстаёт как бы двойственным. Средство устранить эту двойственность — различение (вивека). Когда в дживе является знание-различение, наложения «джива» и «Ишвара» разрушаются, и остаётся одно лишь чистое сознание. Это оставшееся чистое сознание и есть недвойственный Брахман. И только с обретением такого знания недвойственного Брахмана освобождаются от оков мирского бытия (сансары).
Дело же вот в чём. Хотя до творения не было ничего второго, кроме Высшего Брахмана, — Он один во всей полноте пребывал, объемля бесконечное пространство; хотя ни одной из первооснов этого мира Он не привнёс откуда-то извне, но всё это возникло Его волей и Его силой; хотя Он — само существо всех этих вещей, и всё, что я вижу, — животные, птицы, деревья, лианы, луна, солнце и прочее, — всё это есть не что иное, как Брахман, принявший облик неодушевлённого и живого, — во всё это люди низшего разумения поверить не в силах. Более того, они говорят, кичась своей учёностью: «То, будто исполненный знания Брахман, пожелав, преобразился в объятых неведением дживу и в неодушевлённый мир, — до сих пор неприемлемо. Будто мы, которые сами и есть тот самый Брахман, чья природа Сатчидананда, пожелав, оказались ограничены неведением и палимы жаром мирского бытия; и будто вот эти стоящие перед нами разбойники и вот эти носильщики паланкина тоже суть Брахман, что, ограниченные неведением, ныне в этом смертном мире вершат ради пропитания всякие дела, добрые и злые, — да если это не безумие, то принять этого нельзя. Тех, кто без стеснения объявляет ложным воочию зримый живой мир, — кто, кроме бесстыжего безбожника, назовёт освобождёнными?»
В каком же смысле последователи Веданты принимают мысль «мир ложен» — вот чего не поняв, сторонники двойственности (бхеда-вада) и возражают приведённым выше образом. Даже досточтимый Ачарья Рамануджа не уберёгся от них. Ведантисты говорят: с точки зрения обыденного, практического знания мир тоже истинен. Но как с исчезновением заблуждения пропадают «змея» и «серебро», а остаются лишь верёвка да раковина, так и в состоянии знания мир становится всецело Брахманом, — а потому мир ложен. Ложность здесь — не как принятие несуществующего за вещь: в пустоте змея не мерещится, лишь в верёвке возникает мнимая змея. Итак, пока длится заблуждение, змея истинна; но с исчезновением заблуждения познаётся верёвка. Точно так же в состоянии неведения в Брахмане возникает мнимый мир; пока длится это заблуждение, и мир истинен; но едва заблуждение рассеивается, вместо мира остаётся один лишь Брахман, — вот тогда мир и становится ложным. С точки зрения обыденного знания мир истинен и лишь с точки зрения высшего, запредельного знания (парамартхика) — ложен. Так, в состоянии неведения есть обыденная джива, а в состоянии знания — запредельный Брахман. Речением «Тат твам аси» («Ты есть То») утверждается Атман, а речением «нети, нети» («не это, не это») отвергается этот ложный мир пяти первоэлементов, — и так все речения Шрути утверждают один лишь совершенно чистый Атман. В речении «Тат твам аси» слово «Тат» («То») означает совершенно чистого Параматму, а слово «твам» («ты») — обыденную дживатму. Единство этих слов «Тат» и «твам» и выражается словом «аси» («еси», «есть»). Если же спросишь, как возможно единство всеведущего Параматмы с малознающей дживатмой, — на это отвечаем так. У «Тат» и «твам», обозначающих Ишвару и дживу, есть все противоречащие друг другу признаки: у одного — опосредованность и всеведение, у другого — непосредственность и ограниченность знания. Отбросив эти противоречащие признаки, очистив значение слова «твам» и приняв — через переносное значение (лакшана) — лишь ту не противоречащую обоим сущность чистого сознания (чит) Ишвары и дживы (ту, что во всех состояниях сияет как бытие, свет и любовь — асти, бхати, прити), — мы находим, что в сознании Брахмана и в сознании дживы остаётся одно-единственное сознание; а значит, в аспекте сознания единство возможно.
В написанной мною книге «Джняни-Гуру» в разделе о знании (джняна-канда) подробно изложены рассуждение о Брахмане, учение о майе, мировое проявление (джагат-прапанча), различие между дживой и Ишварой и прочее; должным образом опровергнуты там и доводы противников. Поэтому, чтобы обстоятельно постичь все эти истины, читайте названную книгу. Здесь же разобрана лишь та часть предмета, что уместна к случаю; человек, лишённый знания, прочитав одну лишь часть, не сможет охватить необъятную полноту всеобъемлющего знания.
Читатель! Ты, думается, уже понял, каким образом последователи адвайта-веданты установили единство дживы и Брахмана? Цель адвайтистов — обосновать именно бескачественное (ниргуна) единство дживы и Брахмана; ведь единства качеств не вообразит и глупец. И всё же не следует толковать слово «единство» так, будто оно достигается взаимным соединением двух вещей. Единство означает состояние единости — осознание того, что это одно и то же: та вещь, что была прежде, и та, что есть теперь, — одна и та же вещь; здесь нет мысли, что то — одна вещь, а это — другая. Лишь та же самая вещь по заблуждению воображается иною; а потому в подобном случае двойственность неприемлема — это лишь заблуждение. Стало быть, «единство» здесь не означает постижения единства двух вещей; оно лишь напоминает тебе: тот, кем ты был прежде, — им ты и остаёшься. С точки зрения обыденного знания — джива, с точки зрения высшего знания — Брахман; а значит, истинная природа дживы и есть Брахман. «Моя истинная природа — Брахман, то есть я и есть Брахман» — те, у кого есть это ясное постижение или твёрдая убеждённость в таком знании единства, и суть освобождённые.