Осознавание же, рождённое умозаключением (анумана), — это постижение, [возникающее] из иного проявления, служащего в образе следствия или в образе собственной природы [логическим] знаком, и ведущее к постижению в другом проявлении. Умозаключение — это знание знака (линга); а знак есть знак в силу закономерности (нияти) связи (пратибандха). Как сказано: «Пятипризнаковый знак, сопряжённый с закономерностью следования, — когда носитель-знака сокрыт, постижение его зовут умозаключением». И здесь средство познания — это обращённое к объекту знание знака, сопровождаемое памятью о неизменной связи (пратибандха-смарана); а внутрь-обращённое осознавание знака-знания есть плод.
Издатель перечисляет пять признаков знака: присущность стороне-тезису (пакша-дхарматва), наличие в однородном (сапакша-саттва), отсутствие в разнородном (випакша-вьявритти), непротиворечие предмету (абадхита-вишаятва) и отсутствие противо-довода (асат-пратипакшатва). Носитель, наделённый доказываемым свойством, — «сторона» (пакша); пример, сходный по обладанию доказываемым свойством, — «однородное» (сапакша); лишённый касания доказываемого свойства — «разнородное» (випакша). Не-устранение умозаключаемого предмета восприятием или преданием — «непротиворечие предмету»; неустранённость знака противо-умозаключением — «отсутствие противо-довода».
Издатель: «закономерность» (нияти) есть пронизанность (вьяпти); пронизанность есть неотлучность (авинабхава); неотлучность есть тождество (тадатмья). Ибо сущее, чья природа есть нечто, — как оставит оно эту природу? Как шиншапа, будучи по природе древесностью, даёт умозаключить своё древо-бытие: «это дерево, ибо шиншапа»; здесь при неразличии древесности и шиншаповости, коль скоро схвачена шиншаповость, откуда речь о наложении [чего-либо]? Это называют «доводом собственной природы» (свабхава-хету).
Отношение «следствие—причина» (карья-карана), по высшей истине, для сущих не-природно (асвабхавика): будь у некоего огня или дыма своя закономерность их взаимной связи, она была бы их собственной природою [пекущей и т. п.]; но покуда этого нет, никакая связь не может быть неизбежно удерживаема — иначе как через Господа. Поэтому лишь настолько, насколько познана закономерность (нияти), — в том месте и времени — умозаключение есть средство познания.
Предание же (агама), под иным именем — то, что имеет образ слова (шабдана), — есть само-осознавание крепчайшее (дридхийас-тама); это внутренняя операция Господа, чья природа — Сознание, операция, равная самой жизни и для восприятия, и для прочего. Оттого, что Господь так осознаёт, то так и есть — как в реченьях: «этот яд убивает меня», «я же — [неуязвимый как] Гаруда». Там, в таком словесном само-осознавании, тот свод слов (шабда-раши), что содействует ему, тоже есть средство познания — как Веда, сиддханта [шайвов] и прочее, или же иное предание — буддистов, джайнов (архатов) и прочих.
Ибо тем преданием порождено словесное осознавание: «я, совершающий [жертву] Джьотиштома, обрету небеса»; «я, посвящённый, стану непричастным возврату рождений»; «я, милосердный, достигну состояния Будды»; «я, стойкий к жесточайшим тяготам, обрету состояние Архата». В них нет превратности.
Издатель: и речь (вак), лишённая шипов незнания, с определёнными говорящими и определёнными, ограниченными слушателями, порождая постижение, укоренена и вспыхивает — долею владычества Господа — именно в определённых устах говорящих; и не пресекается ничьим, пусть даже связанного [майей] субъекта, желанием её пресечь. Оттого та известность (прасиддхи), именуемая преданием, и есть средство познания. Так, в Веде, у буддистов и прочих закреплённая в писании известность, не отменяемая для своих единоверцев, есть средство познания; но не для приверженцев иных школ — ибо для них она отменяема.
У буддистов, санкхьяков и прочих предполагается лишь без-авторство писания, поскольку его автор не усматривается воочию; для шайвов же оно самоутверждено. Незакреплённая же известность есть память (смрити); даже противная писанию, в особом месте [и времени] она, там не отменяемая, есть средство познания.
[Далее:] тогда, если словесное осознавание не имеет образа твёрдого постижения, оно недостоверно — как у того, кто негоден к исполнению обряда. [Возражение:] но тогда «в отношении кого-то оно средство познания, в отношении кого-то — нет», а это неуместно: сказано ведь «средство познания беспристрастно» (апакшапати праманам)! [Ответ:] что значит это речение? Разве знание синего, восприятие одного человека, освещает и всех прочих? Или знание дыма делает всех умозаключающими? И то предание, что имеет образ речения совершенного (сиддха-адеша), — освещает ли оно всех, или лишь кого-то, когда-то, в чём-то? Так же и здесь: словесное осознавание в образе твёрдого само-осознавания «отовсюду» (а-самантат) сообщает предмет (артха) — потому и зовётся преданием (агама); и оно есть средство познания для всякого, для кого оно таково.
Издатель: свет-и-орган чувств и прочее, содействующее ложному знанию, становится спутником недостоверности и недостоверно; но от этого нет никакой пристрастности у восприятия, чья природа — истинное знание. Так же то же самое слово «Джьотиштома», содействуя недостоверному подобию-предания в отношении шудры и прочих, у кого нет твёрдого само-осознавания, всё же обретает достоверность, служа истинному преданию с твёрдым само-осознаванием; и не подлежит упрёку ни в пристрастии, ни в беспристрастии. Ибо всякое предание творит осознавание лишь обусловленное своими правомочными лицами, местом, временем и содействующими условиями — осознавание многообразное или отрицающее по образу.
Поэтому [сказано]: «Известность непорицаемая (авигита) почитается истинной Владычицей-Речью (вагешвари)». Ибо где, когда и что известностью установлено — то и не подлежит сомнению. Тем самым восприятие и предание — отменители умозаключения; так учат достопочтенные [Бхартри]хари, творец «Ньяя-бхашьи» и прочие. Стало быть, когда познано определение средства познания, познана вся его природа — что толку в частных определениях? Тот же, кто определением праманы полагает недействительность-расхождения (ависамвадакатва) и говорит, что её признак — «приводимость к цели» (прапакатва), «побудительность» (правартакатва), «указание достижимой цели-вещи», — тот, изрекая это определение, не сказал ничего о природе, покоящейся в осознавании, что признаётся средством познания.
Издатель [о сравнении средств познания]: в восприятии и предании то, что есть Свет (пракаша) и Само-осознавание (вимарша), делает их независимыми от иного: в восприятии само-осознавание — через Свет, в предании — наоборот; в умозаключении же, из-за проявления неотлучной иной вещи, сопряжение Света-и-Само-осознавания касается умозаключаемого — оттого умозаключение зависимо (сапекша), и в нём акт познания отстоит от объекта; и знание неотлучности там труднодостижимо.