Так, отбросив [обосновывающее] средство познания, [оппонент] излагает опровергающее для связи — через [понятия] общего и особенного:
Связь есть взаимодостижение (параспара-прапти) двоих сопребывающих, [пребывающее] в одном [месте], — таков её общий признак. Но как это [возможно]? Ведь одно [нечто], всецело истратив себя на пребывание в [одном], не способно пребыть в ином — иначе [возникло бы] различие [его] собственной формы. Тем самым и соединение (самйога), присущность (самавая), и иные связи, коренящиеся в них, следует считать наложенными [на реальность] опорой без опоры, лишёнными обоснования. И та зависимая по природе связь, что применяется к сознательным [существам], а по их подобию — и к бессознательным [вещам], [тоже несостоятельна]: у установленного нет зависимости — именно по установленности; у неустановленного — тем менее, ибо у лишённого собственной формы нет [даже] однородности [для связи].
Издатель: пятую [падежную форму] и слово «на» [«не»] сопрягает с предыдущей сутрой о связи, так: «нет иной связи, ибо у установленного множественность форм» и т. д. Общим признаком опровергается [связь] в «двух сопребывающих» (двишта): то, что пребывает всецело [сразу] в двух собственных формах, не есть единое — как двоица горшков в двух разных местах; ведь единство пронизано неразличностью, а его половинность — различностью.
Так же и при [толковании связи как] взаимной обращённости (апекша) следует сказать: как две формы «слепляются»? Ибо для двоих единство невозможно. При единстве же — где «слепление»? Стало быть, из связи знания [не выводится] «знающий»; как измышлённый викальпой предмет не есть [подлинная] вещь, так и «деятель» из связи действия — лишь наименование, [измышлённое] воображением, — таково возражение (пурвапакша) от начала [до конца].
Издатель: «зависимость и подчинённость не есть связь у инертного по природе — из-за невозможности» [стих оппонента]. Даже там, где она [апекша] в неинертных, она не оказывается тем единым предметом, что определён как связь двух сопребывающих: ибо если связь — от совершения помощи (упакара), то она была бы [самой] причиной, а помощь ожидается [лишь у] следствия, — что негодно. «Если связь есть [взаимо]ожидание, то как несуществующее ожидает?» — стало быть, „собственная природа у лишённого собственной природы“ — противоречие. И [толкование] «царь-и-человек» — взаимодостижение двух форм, как связь [двух] пальцев, — [негодно]: при двух формах где «остаток [единства]»? а если [есть] единство, откуда связанность, [ведь связь требует] двоичности? Как говорит Бхартрихари: «У связи, всецело зависимой, нет собственного свойства-обозначения… там, где нет помощи, свойство не прослеживается».
Издатель: это [Бхартрихари] сказано лишь как восхваление связи, а не как строгое рассуждение, — потому оно опровергается автором. И причинно-следственность здесь не подходит: Атман не есть следствие; знание же, [возникая] из предмета, чувств, ума, внимания и прочего, не делает Атман своей причиной. Итак, «есть лишь знание (переживание, память, воображение, припоминание и прочее), но нет какого-либо знающего» — уже доказано; так же за отсутствием действия и «деятель» лишь измышлён; а раз обиход деятеля-и-действия установлен лишь в этой мере [условно], — то как Атман [был бы] Всевладыкой? что за [реальные] знание и действие? а за их отсутствием — как установить обиход владычества (айшварья)? Так буддист, поддерживая неустановленность носителя-свойств и довода и отрицая природный довод (свабхава-хету) для установления обихода владычества, изложенного сиддхантином, — доказал, что Атман есть лишь непрерывный ряд знаний (джняна-сантати-матра).
Итак: по правилу «то, при наличии чего [нечто] непременно бывает, [есть] причина того иного; иначе [пришлось бы] к бесконечности причин» — действия как такового нет, и нет для него опоры. А если бы [кто] сказал: действие связано викальпой, а деятель — [с ним]; но нет никакой [реальной] связи. Таков смысл.